Tải bản đầy đủ

Tâm thức hiện sinh trong phấn thông vàng

Tâm thức hiện sinh trong Phấn thông vàng
Chính vì tính tích cực ấy mà ngày nay triết thuyết hiện sinh vẫn được nhắc lại. Ý
thức hiện sinh đã có từ lâu trong văn học Việt Nam. Các nhà nghiên cứu trước đây
đã phát hiện ra điều đó trong Truyện Kiều,Chinh phụ ngâm (Lê Tuyên: “Thời gian
hiện sinh trong Đoạn trường tân thanh”; “Chinh phụ ngâm và tâm thức lãng mạn
của kẻ lưu đày”) và thơ Hồ Xuân Hương (“Đỗ Long Vân: Nguồn nước ẩn của Hồ
Xuân Hương”). Tập văn xuôi Phấn thông vàng (1939) của Xuân Diệu cũng mang
dấu ấn tâm thức hiện sinh và việc bàn bạc đến điều này cũng không phải là không
có căn cứ.

So với thơ ca thì Phấn thông vàng không được giới nghiên cứu quan tâm nhiều
lắm. Sớm nhất, có lẽ là Vũ Ngọc Phan (Nhà văn hiện đại – 1941) xếp Phấn thông
vàng vào nhóm văn xuôi luận đề và coi giá trị của tác phẩm là ở chức năng gợi suy
tư cho độc giả. Vũ Đức Phúc (1971) nhìn dưới góc độ giai cấp luận cho rằng tác
phẩm “có chú ý đến người nghèo”1. Từ Đổi mới (1986), Nguyễn Đăng Mạnh cũng
dựa vào lập trường giai cấp để phê phán sự bế tắc, quẩn quanh trong Tỏa nhị kiều
là “càng yêu đời, càng thấy ngán cho đời”2. Tiếp đó, Nguyễn Lương Ngọc (Nhớ
bạn – 1992), Lưu Khánh Thơ (“Xuân Diệu – Một tài năng đa dạng”) khai thác tính
hiện thực và lãng mạn trong Phấn thông vàng.

Về tính hiện sinh trong Phấn thông vàng, ít có công trình nào quan tâm đề cập đến

phương diện tồn tại con người, nhất là trầm luân đời người – một dấu ấn của tâm
thức hiện sinh. Đây là vấn đề còn bỏ ngỏ mà chúng tôi lựa chọn để bàn đến trong
bài báo này với mong muốn khẳng định giá trị nhân bản của nó. Hướng nghiên cứu
này dựa trên mối quan hệ gần gũi, nhất là những nét tương đồng giữa chủ nghĩa
lãng mạn trong văn học với tư tưởng triết học của chủ nghĩa hiện sinh. Khi viết đề
tựa cho tập Phấn thông vàng, Xuân Diệu cho rằng đây là tập “truyện ý tưởng”.
Hướng tới những mảnh đời buồn nhạt là sự ưu tư mang tính triết lý (dù tác giả phủ
nhận điều này) về những thân phận trầm luân. Những nhân vật Quỳnh và Giao
(Tỏa nhị kiều), các ông giáo và bà lão (Thương vay), Tư (Người học trò tốt)… là


những thân phận người như thế. Tồn tại và bị trói buộc bởi chức trách, bởi cái xưa
vậy nên nay cũng vậy, bởi cái khốn khó đè nặng… khiến sự sống trong họ bị bào
mòn đi, tồn tại của họ trở nên vô nghĩa. Họ sống mà chỉ như những cái bóng hay
chỉ như những sự vật. Đó là những ưu tư mang tính triết lý của Xuân Diệu về con
người.

Trầm luân (misère) là một trạng thái tồn tại được con người quan tâm trước khi
triết học hiện sinh ra đời. Khi quan tâm đến phương thức tồn tại của con người cá
nhân với tư cách là một hệ thống lý thuyết triết học, chủ nghĩa hiện sinh đề cập đến
trầm luân qua tồn tại tại thế (Dasein). Dù không thống nhất về tên gọi nhưng các
nhà hiện sinh đều coi đó là tình trạng bị vứt bỏ, sống mà như đã chết, sống vô
nghĩa, phi lý của con người là trầm luân. Trầm luân, cuộc đời bị vứt bỏ chính là
nguyên cớ mà S.Kierkegaard diễn giải lo âu (care) như là một chủ đề quan trọng
trong lý thuyết của ông. Khi Nietzsche nói “Người ta không chết bởi kẻ khác mà
chỉ chết bởi chính mình”3 thì con người hoàn toàn tự do và chủ động, kể cả với cái
chết của mình. Trầm luân cũng từ đó mà ra. Khi tự do không được con người dùng
để tự tạo giá trị cho sự sống, tạo ra siêu việt cho tồn tại của mình thì con người đã
chết, đã bị đưa hay tự đưa mình vào thân phận trầm luân, vong thân. M.Heidegger
cho rằng tồn tại con người trong đời sống thường nhật không thể tránh khỏi mối
quan hệ cùng tồn tại với người khác – tha nhân. Và sự đồng thời tồn tại đó đã khiến
hữu tại thế đánh mất đi cái tôi của nó trong sa đọa “hữu tại thế luôn luôn sa đọa”4.
Ông giải thích rõ hơn về tình trạng sống cái sa đọa đó là “sự an nghỉ của Dasein
trong cái thế giới mà nó đã khai minh”5. Với Heidegger, sa đọa là tình trạng con
người đẩy mình xuống ngang hàng với sự vật vô tri sau khi đã đạt được mức hiện
sinh cho chính nó. Con người đã vươn tới mức độ hiện sinh bằng những hành động
dấn thân của mình, nó đã thành một hữu thể ở đó, đã khiến cái thế giới trở nên có
giá trị cho sự tồn tại của nó, đã khai minh cho thế giới. Tự làm mất đi cái giá trị sự
sống đó, hoặc không tiếp tục dấn thân để không ngừng tìm ra giá trị mới mẻ cho
tồn tại của mình, con người rơi vào sa đọa, và đó là dạng thức trầm luân. Theo


K.Jaspers, con người sinh ra để thấy mình “bị bao vây, mắc kẹt trong một cái tình
thế bất khả kháng do mãnh lực vật lý, xã hội, văn hóa… tạo ra”6. Sinh ra làm
người, bị bao vây bởi hoàn cảnh bên ngoài, nếu không siêu vượt để làm nên chính
mình mà ngược lại để cho hoàn cảnh đó bào mòn đi sự sống khiến con người rơi
vào trầm luân. Trầm luân là thảm trạng con người khi nó chỉ là một thực thể chấp


nhận cho hoàn cảnh bào mòn đi sự sống của nó. Con người sống mà chỉ ngang
hàng sự vật, không ý thức được sự sống của nó, không ý thức được giá trị bản ngã.
J.P.Sartre gọi đó là tồn tại tự nó (being-in-itself). Dù là nằm trong chỉnh thể con
người nhưng tồn tại tự nó là tồn tại một cách không ý thức, tồn tại ngang hàng sự
vật vô trị. Tồn tại đó tạo ra cảm giác buồn nôn. Trầm luân trong Buồn nôn (La
Nausée – 1938) được nhân vật Roquentin nhận ra từ cuộc đời phi lý và thân phận
sống thừa ra như sự vật, cỏ cây của mình, tồn tại của con người là một cái gì phi lý
(A.Camus) vì thiếu đi cái tồn tại vì nó (being-for-itself), tồn tại mà không có giá trị
gì với bản thân. Con người hiện sinh là khi nhận ra thân phận trầm luân đời mình.
Theo chủ nghĩa hiện sinh thì trầm luân có thể hiểu là phương thức tồn tại của con
người khi mà nó chưa nghiệm ra thân phân bị vứt bỏ vào đời, không sống và không
được sống xứng đáng với sự sống của nó, sống một cuộc đời phi lý.

Trầm luân là điều mà con người và văn học đã quan tâm từ trước khi chủ nghĩa
hiện sinh ra đời. Đó là sự thức tỉnh của ý thức, nhận biết giá trị của sự sống mà con
người cá nhân đang mang trong mình. Và đó là một trong những trăn trở về lẽ tồn
tại của con người. Trầm luân là điều mà con người đem cái nhìn về hướng vào bản
thân và hướng ra bên ngoài, ra người khác (tha nhân), ra cuộc đời. Vì vậy, nó mang
tính nhân bản sâu sắc.

Trầm luân trong Phấn thông vàng là một phát hiện mang chiều sâu triết lý của
Xuân Diệu. Cái nhìn của tác giả hướng tới những cuộc đời trầm luân và có những
phát hiện rất sâu sắc về sự tồn tại trong sự cam chịu, bất lực của con người tại thế.
Nhân vật ý thức được kiếp trầm luân mà nó gánh chịu nhưng hầu như không có sự
phản kháng, vươn lên. Trong cuộc đời trầm luân, nó chỉ biết tỏ bày sự sống khi
được người khác khơi gợi (Tỏa nhị kiều), nó chỉ biết đau đớn mà nhận ra đời nó
khổ (Người học trò tốt), nó chỉ biết thức tỉnh đời mình nhưng không thể nào thoát
ra khỏi cái thân xác mà nó mang (Cái dây không đứt)… Cái nhìn hướng ra cuộc
đời và phát hiện ra những vấn đề mang tính triết lý sâu sắc đó xuất phát từ một con
người luôn sống tích cực, luôn siêu việt, vươn lên để tự làm nên bản chất cho tồn
tại của mình theo dự phóng và lý tưởng mà mình đã lựa chọn ở Xuân Diệu.


Ở Tỏa nhị Kiều, Xuân Diệu không chú trọng nhiều đến đạo đức, luân lí, thẩm mĩ,
mà trước hết chỉ quan tâm tới sự hiện hữu của hai nhân vật Quỳnh và Giao, để
được thấy hai cô tồn tại. Đó chính là dấu ấn tâm thức hiện sinh trong tác phẩm:

“Họ là hai cái cây – họ lại còn thua hai cái cây, bởi cây còn ra hoa, ra trái, chứ đời
con gái của họ, họ còn biết làm gì?… Giá họ đừng hiền lành như thế thì hơn; giá
họ đàng điếm, hung dữ, trơ trẽn, lẳng lơ, tôi được vui vì thấy họ có việc. Tôi sẽ
cười nếu thấy họ đua xe đạp, tôi sẽ được thản nhiên, nếu họ đỏm dáng chòng ghẹo
bất cứ người nào… Tôi ước được thấy họ chửi mắng người ở, đánh đập con sen,
tôi mong họ ngoa mồm lên, lay động hai cặp môi đắp son đỏ choét…”. Chú trọng
đến đạo đức, luân lí hay thẩm mỹ thì khi miêu tả nhị Kiều tác giả sẽ khắc họa nhân
vật theo những mẫu hình có sẵn, theo những khuôn khổ đã định ra từ hàng ngàn
năm nay trong xã hội. Điều đó sẽ hủy hoại sự sống cá nhân của nhị Kiều, những
khao khát sống, khao khát vươn lên rất mới của con người thời đại thơ Mới. Chú
trọng đến hiện hữu của nhị Kiều, tác giả chỉ ước được thấy hai cô có được sự bứt
phá, vươn lên. Nhìn về nhị Kiều, Xuân Diệu thấy hai cô còn thua hai cái cây, thua
cả những sự vật vô tri đang hiện hữu trong thế giới xung quanh con người. Một sự
hiện hữu hoàn toàn vô nghĩa. Hiện hữu của hai cô gợi ra sựbuồn nhạt ở tác giả. Tồn
tại như hai hột cơm, nhị Kiều hiện hữu mà hòa lẫn vào cái vô hạn những hạt cơm,
hòa lẫn vào vô hạn của thế giới con người. Khó có thể nhận ra hiện hữu của nhị
Kiều giữa những vô hạn đó. Nhị Kiều là những con người an phận, không hề nghĩ
đến giá trị tồn tại của mình, không hề có ý thức thức tỉnh, không hề phản kháng
trước những thế lực đang bào mòn giá trị sự sống của chính mình. Sự tồn tại của
hai cô thực ra là không tồn tại, tồn tại mà không hề để lại một dấu ấn gì giữa cuộc
đời, không hề có lấy một biểu hiện riêng như là đòi hỏi về sự sống của mình. Trầm
luân ở nhị Kiều là sự vô nghĩa của tồn tại. Cảm giác buồn nhạt khi nhìn vào nhị
Kiều của tác giả không còn là cái buồn đời thường mà nó là buồn về lẽ tồn tại phi
lý của con người. Suy tưởng như vậy từ sự hiện hữu nhị Kiều, đó chính là tâm thức
hiện sinh của nhà văn. Từ suy tưởng cuộc đời nhân vật, cái ước ao muốn hai cô có
những bứt phá chính là lựa chọn cuộc sống của tác giả, cái cuộc sống mà ông đề
cập trong thơ ca:Thà một phút huy hoàng rồi chợt tối/ Còn hơn buồn le lói suốt
trăm năm (Giục giã). Như vậy, từ trầm luân của người khác, tác giả đã tìm ra ý
nghĩa cho cuộc đời mình. Điều này khiến tâm thức hiện sinh đậm đà hơn trong tác


phẩm. Tâm thức hiện sinh đã chi phối việc lựa chọn miêu tả hiện hữu nhị Kiều ở
những phương diện khác.

Dấu ấn về vẻ bên ngoài của của nhị Kiều là sự dửng dưng, vô cảm và buồn mờ,
buồn lặng, nhưng buồn lâu nhưng không vì một lí do cụ thể nào. Hành động của
nhị Kiều nhợt nhạt, lặp đi lặp lại đến vô nghĩa. Vẻ bên ngoài, hành động vô nghĩa
đó kéo dài trong thời gian đủ lâu để nhị Kiều cảm thấy thân thuộc và không còn
nhận ra sự vô nghĩa trong cái lẽ hiện tồn. Nhị Kiều là hai thân phận người trầm
mặc với nỗi buồn vô tận. Thiếu nỗi buồn trải dài trong thời gian vô tận, người ta
không còn nhận ra hiện hữu của hai Kiều nữa. Để sự tồn tại của mình có ý nghĩa,
con người phải bằng hành động, bằng tự do lựa chọn, bằng dấn thân mà đem đến.
Mang ý nghĩa là tự thể hiện, tự bày ra, tự tỏ ra, tự thể hiện sự tồn tại nhưng hành
động của nhị Kiều chỉ khiến người ta cảm nhận như sự “…xui ta đến cái chết…”.
Nhìn về nhị Kiều, cảm giác của tôi chỉ là thương, thương cho cái lẽ tồn tại vô nghĩa
nên vì thế mà nó cũng chỉ là một dạng của buồn nhạt ở trên. Đó là cảm giác rất
thực, thương – buồn cho sự trầm luân, thương – buồn cho kiếp vong thân, thương –
buồn cho những con người mà tồn tại chỉ là sự vô nghĩa, phi lý.

Nhị Kiều, hai thân phận, hai cuộc đời mờ nhạt (Lưu Khánh Thơ) nhưng vẫn chứa
đựng khao khát sống, khao khát vượt thoát khỏi mọi ràng buộc để tỏ bày sự sống.
Tiềm ẩn sự sống nhưng không thể tự tỏ bày. Tự thân mang sự sống nhưng lại
không hề lựa chọn dấn thân để sống một cuộc đời bằng những gì mình có. Nhị
Kiều phải nhờ đến sự xuất hiện, tác động của người khác, ý nghĩa sự sống trong họ
mới được tỏ ra, bày ra. Nhưng sự tỏ bày đó phải nhờ vào người khác mới có được,
hay ý thức thức tỉnh phải nhờ đến tha nhân nên nó cũng trở nên vô nghĩa bởi nó
không hề tự thân.

Nhìn về kiếp người, Vũ Ngọc Phan xếp Phấn thông vàng “thuộc loại sách của
những người ưa suy nghĩ, muốn sống”7. Chất suy tưởng tạo nên giá trị ở một số
tác phẩm nhưng Vũ Ngọc Phan cũng chưa chú ý đến ý thức về sự tồn tại, dù ý thức
đó của nhân vật hay ở người kể chuyện (tác giả). Không chỉ là nhị Kiều (Phấn


thông vàng), còn những ông giáo (Thương vay) trầm luân bởi họ chỉ có ý nghĩa
chức trách xã hội. Điều đó khiến tôi nhận ra tồn tại của họ chỉ là một cái máy mà
vô nghĩa. Và Tư (Người học trò tốt) là nhân vật nhận rõ được trầm luân đời mình
nhưng bản thân anh cũng không thể vượt thoát ra khỏi kiếp nạn đó. Vùi đời trong
trầm luân, Tư phải thốt lên khi gặp được tình yêu “Không ai… khổ bằng tôi; tôi
chưa thấy ai khổ sở bằng tôi…”. Tiếng kêu đau khổ là sự thức tỉnh của nhân vật
trong thân phận trầm luân, phi lý. Nhận ra rằng mình đã phải kìm nén cái sự sống
trong mình suốt bấy lâu, chính Tư đã đưa cuộc đời mình vào trầm luân. Trong Tư
diễn ra sự tương tranh giằng xé, một bên là bổn phận với những gì bên ngoài sự
sống của nó, một bên là vì sự sống của chính nó – tình yêu. Nhưng sự thức tỉnh ấy
cũng chỉ là vô nghĩa bởi Tư lại đưa đời mình vào trầm luân. Chấp nhận cuộc sống
chỉ có ý nghĩa với chức phận mới, có trách nhiệm với người khác mà quên đi trách
nhiệm với đời mình, trầm luân ở Tư là hình ảnh kẻ thất bại trong cuộc tương tranh
giành lại ý nghĩa cho sự sống của bản thân.

Ý thức hay vô thức với kiếp trầm luân của mình, nhân vật trong Phấn thông vàng
cũng đem lại những chiêm nghiệm sâu sắc về thân phận con người cá nhân. Con
người đã được khai thác ở một chiều sâu triết lý. Điều đó khiến văn xuôi Xuân
Diệu vươn tới ý nghĩa bản thể luận.

Trầm luân đời người trong Phấn thông vàng còn được nhìn từ thế giới bên ngoài,
hình tượng không gian trong mối quan hệ với nhân vật. Không gian trong tác phẩm
là những hoàn cảnh bao trùm lấy số phận con người. Nó là ẩn dụ cho sức mạnh vô
song, giam hãm và bào mòn đi ý thức về sự sống của con người. Nó hút con người
vào với chức phận và công danh mà quên đi sự sống đích thực. Và do đó, nó khiến
cho tồn tại con người trở nên phi lý. Vì vậy, có thể gọi nó là không gian phi lý bởi
tồn tại trong mối quan hệ với con người, các nhân vật không tìm ra được ý nghĩa
cho sự tồn tại của nó mà lại rơi vào trầm luân. Không gian phi lý trong Phấn thông
vàng mang nét tương đồng với hoàn cảnh giới hạn trong triết học hiện sinh.


Thay vì tìm ở không gian sống những yếu tố đem đến ý nghĩa cho tồn tại của mình,
ở Tỏa nhị Kiều nó lại bao trùm lấy tồn tại hai nhân vật Quỳnh và Giao. Nó phủ lên
cuộc đời như là một giới hạn nghiêm ngặt mà hai nhân vật không thể nào vượt qua.
Không gian trong mang vẻ nhạt nhòa và cũ kỹ. Căn nhà và những vật dụng hiện ra
với sự đồng điệu về trạng thái. Nhà thì “… không chịu xấu, không chịu tồi, mà lại
chưng một vẻ phong lưu nghèo nghèo một ít…”, vật dụng trong nhà thì lỡ cỡ và
buồn một cách lưng chừng. Cái gì cũng lỡ cỡ, chúng không hẳn thế này, không hẳn
thế kia, không hề rõ ràng mà như là nằm ở lằn ranh của những thái cực. Chính vì
vậy, hiện hữu của chúng mang tới cho người ta cái cảm giác vô lý “…không đủ cớ
để buồn nữa kia, mà phải chịu ngùi ngùi một cách vô lý…”. Đó mới là điều đáng
nói ở cái không gian đã giam hãm cuộc đời Quỳnh và Giao. Nó còn khiến cho
không gian tự nhiên khi đi vào ngôi nhà trở nên tẻ nhạt. “…Ánh sáng không chịu
sáng; giữa hai dãy lầu khéo đứng để ngăn mặt trời, cả ngày chỉ là một buổi chiều
dài…”. Có một sự khác biệt của ánh sáng ở bên ngoài và bên trong ngôi nhà. Bên
ngoài, ánh sáng có một sự sống đáng kể, nó có bình minh, có buổi trưa và có chiều
tà. Khi đi vào ngôi nhà, sự sống đó không còn nữa, nó chỉ trầm mặc với một thứ
ánh sáng duy nhất, bất biến: buổi chiều dài. Nó không có cái tươi mới của bình
minh, không có cái gay gắt của ban trưa, nó chỉ trầm mặc với cái nhàn nhạt của
buổi chiều trong mọi khoảng thời gian. Ánh sáng khiến thời gian dừng lại một cách
phi lý, nó khiến mọi thời gian khác thành hư vô. Không gian phi lý bởi nó là bất
biến và bởi nó bao phủ sự phi lý đó lên cuộc đời con người. Xuân Diệu nhìn thấy ở
cái không gian ấy mang ý nghĩa tự thân: giam hãm, bào mòn sự sống của ý nghĩa
của con người. Một loại không gian có lý cho tồn tại của nó nhưng tạo ra sự vô
nghĩa lý cho tồn tại con người, những người bị nó bao trùm. Không gian phi lý
được điểm thêm bằng người khác (tha nhân): nhân vật người cha với dáng vẻ của
một vật cản, ngăn mọi sự tấn công của những điều khác lạ, mới mẻ xâm nhập vào
cái buồn nhạt, vô lý của ngôi nhà. Nhận ra người cha cũng là sản phẩm của nền
luân lý tồn tại trong xã hội hàng ngàn năm, vậy nên tôi không hề sợ hãi khi bị phản
ứng sự vô phép tắc mà chỉ có cảm giác thương ông lắm. Thương cho một con
người đã bị bào mòn ý thức về sự tồn tại cá nhân và bị biến thành cái luân lý ấy.

Không gian ở Thương vay và Người học trò tốt là vị trí xã hội mà con người đang
có hoặc dự phóng vươn tới. Trong nỗ lực biến những không gian đó thành ý nghĩa
cho sự tồn tại của con người, các nhân vật lại bị nó hút một cách mãnh liệt. Nhân


vật sẵn sàng đắm chìm vào mà đánh mất ý thức về sự sống của chính nó. Không
gian đó cám dỗ con người bằng cuộc sống “sang trọng, lương cao, vợ tốt”, bằng sự
thỏa mãn nhu cầu vật chất. Thứ không gian đã xâm lăng tồn tại con người, biến
nhân vật thành những sự vật với chức năng nào đó: thầy thì phải răn dạy học trò
“như những cái máy” (Thương vay), trò thì phải “học chỉ để mà đứng đầu” (Người
học trò tốt). Không gian vật chất đã biến con người trở thành sự vật, tồn tại mà
không có ý nghĩa với chính cuộc đời họ. Chính vì vậy, không gian đó cũng là phi lý
với tồn tại con người. Ở Người học trò tốt, bị không gian ấy hút vào và con người
tự hòa nó vào một cách có ý thức. Nhìn bề ngoài, con đường công danh trở thành
sự sống của Tư. Vị trí cao trong học hành của Tư chỉ đem lại sự ngưỡng mộ cho
chúng bạn, đỗ đạt chỉ đem lại niềm vui cho người thân. Công danh trở thành không
gian đem lại ý nghĩa cho người khác chứ với Tư thì nó chẳng có giá trị gì. Không
gian ở đây cũng mang tính phi lý bởi nó hút con người vào tồn tại một cách phi lý,
tồn tại con người không phải vì cái lẽ tồn tại cho nó.

Không gian ở một số truyện ngắn khác (Thân thể, Cái dây không đứt, Sợ…) được
tạo bởi chính con người. Con người tự phân thân mình ra làm mình đích thực và
một người khác, tha nhân. Con người nhận thức được cái giới hạn mà lòng người
bao phủ lấy tình yêu, bao phủ lấy cái sự sống mà nó có, một sự sống rất mới như
tinh thần thơ Mới đương thời. Lòng người trở thành cái không gian trói buộctình
yêu, nó đè nén không cho tình yêu được sống với sự sống của chính tình yêu. Và vì
vậy mà con người cũng không được sống với sự sống đích thực của nó. Lòng
người cũng là một dạng không gian phi lý bởi nó tạo ra sự phi lý, kiếp trầm luân
cho con người.

Không gian phi lý trong Phấn thông vàng là không gian cuộc sống khi con người ý
thức được phi lý của nó, là không gian cõi lòng khi con người phân tách để nhìn
mình như một tha nhân và thấy tha nhân là một ràng buộc, níu chân sự sống trong
nó… Nó phi lý bởi nó khiến con người trầm luân một cách vô thức hoặc ý thức.
Cái ý thức thức tỉnh đó xuất hiện sẽ khiến con người vươn tới hiện sinh trung thực
khi nó nhìn vào và nhận ra trầm luân đời mình hay trầm luân ở tha nhân.


Ở Phấn thông vàng, tâm thức hiện sinh được thể hiện qua cái nhìn về những cuộc
đời trầm mặc trongmột thứ mù sương (Xuân Diệu). Điều đó khiến tác phẩm mang
chiều sâu ý nghĩa nhân sinh. Xuân Diệu là nhà thơ Mới sôi nổi, rạo rực bậc nhất
trong các nhà thơ Mới (ý của Hoài Thanh). Chính vì thế mà ông dễ dàng và sớm
nhận ra những thân phận đắm chìm, cảm thấy buồn cho cảnh đời vô vị, buồn cho
cái bi đát của kiếp người (Hoài Thanh). Nếu Xuân Diệu chú ý tới cảnh đời áp bức
bóc lột, tội ác của thực dân đế quốc, phong kiến, chắc là ông sẽ dễ được chú ý đề
cao hơn. Đó là điều dễ hiểu đối với xã hội Việt Nam thời đó. Song sự chú ý đến
trạng thái trầm luân theo ý nghĩa triết học này mới thật là mới mẻ và độc đáo, nó
mang đậm tư tưởng nhân văn. Và nếu con người có ý thức về tồn tại thì chắc chắn
họ sẽ tham gia, tích cực dấn thân vào các sự kiện lớn của dân tộc.

T.K.P
(TCSH332/10-2016)

—————–
1. Vũ Đức Phúc: Bàn về những cuộc đấu tranh tư tưởng trong lịch sử văn học Việt
Nam 1930 – 1954, Nxb. KHXH, tr.115.
2. Dẫn theo Lưu Khánh Thơ: Xuân Diệu về tác gia và tác phẩm, Nxb. Giáo dục
1999 – tái bản, tr.100.
3. F.Nietzsche (1889): Buổi hoàng hôn của những thần tượng, Nguyễn Hữu Hiệu
dịch, Nxb. Văn học – 2014, tr.140.
4. M.Heidegger: Hữu thể và thời gian, tập 1, Trần Công Tiến dịch, Nxb. Quê
hương 1973, tr.277.
5. Dẫn theo Trần Thái Đỉnh (1966): Chủ nghĩa hiện sinh, Nxb. Thời mới, tr.367.
6. Lê Thành Trị: Hiện tượng luận về hiện sinh, Bộ Văn hóa Giáo dục và thanh niên,
Trung tâm học liệu xuất bản, 1974, tr.118.


7. Vũ Ngọc Phan (1941): Nhà văn hiện đại, quyển ba, Nxb. Vĩnh Thịnh (tái bản –
1951), tr.344.



Tài liệu bạn tìm kiếm đã sẵn sàng tải về

Tải bản đầy đủ ngay

×